لم تكن جريمةُ مدرّس الخط حسن البنّا أنه أنشأ تنظيمًا متأسلِمًا فحسب؛ بل كانت جريمته الأعمق أنه صاغ قالبًا لإنسانٍ مُشوَّه التكوين داخل هذا التنظيم: إنسانًا منزوعَ الإرادة، مُصادَرَ الضمير، مُقيَّدَ الوعي، تُساق خطواتُه ولا يخطو، ويُستَخدَم داخل التنظيم كأداةٍ صمّاء لا ككائنٍ حيٍّ يختار ويُفكّر. لم يبنِ البنّا جماعةً، بل أقام مصنعًا لإنتاج الطاعة العمياء ، ومحرابًا لتقديس المرشد، ومختبرًا لقتل السؤال في مهده؛ حيث يُوأد العقل قبل أن ينمو، وتُستبدل حرية الفكر بالامتثال، والضمير بتعليمات بريد الإخوان!
ولم تكن خطورةُ سيد قطب أنه كتب نصوصًا تكفيريةً وحسب؛ بل كانت فداحتها أنه التقط هذا الكائن الإخواني المصنوع على عين الطاعة، فأخضعه لمرحلةٍ ثانيةٍ من التشكيل أشدَّ ظلامًا وأقسى أثرًا؛ أعاد سبكه لا ليُهذّبه، بل ليُقَسّيه، وشحذ حدَّه لا ليُقومه، بل ليُسَلّحه، حتى صار عنصرًا مفاصلًا: يستعلي فلا يرى، ويخاصم فلا يسمع، ويتجهّز دائما للصدام!!
البنّا صنع الأداة القاتلة… وقطب أطلقها ضد الجميع!!
وهنا يُستدعى الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو Michel Foucault
الذي لم ينظر إلى منظومة القول والمعنى بوصفها انعكاسًا للواقع، بل بوصفها آلةً محتملة لإعادة صناعته؛ فالكلمات عنده ليست تعبيرًا عابرًا، بل سلطة فاعلة؛ ليست بيانًا يُلقى، بل بناءٌ يُقام .
وعندها تغدو بعضُ التعابيرِ اللغوية قيدًا، وبعضُ المعاني قفصًا حديدياً ، وبعضُ الأفكار سياجًا يُطوِّق الوعي؛ فلا ينفذ منه إلا ما أُريد له أن ينفذ، ولا يُبصَر عبره إلا ما خُطِّط له أن يُبصَر.
وبهذا الميزان، نقرأ البنّا وقطب كمهندسين لنموذجين متلازمين في الإفساد: الأول يُنشئ “جنديًا” داخل كتيبةٍ مُسيَّجة، والثاني يُعيد إنتاجه “طليعةً” متعاليةً على مجتمعها، مفاصِلةً له، لا ترى فيه إلا خصمًا، ولا تعرف معه إلا طريق المواجهة !!
1 – من البيعة إلى إعادة البرمجة
عهدٌ بالطاعة… وتأميمٌ للوعي
عند البنّا، لا تبدأ القصة بدعوةٍ مفتوحةٍ إلى الإيمان، بل بعقدٍ مُحكَمٍ يُبرم مع الوعي قبل أن يُبرم مع التنظيم؛ عقدٌ تُصاغ بنوده في أركان البيعة العشرة: الفهم، والإخلاص، والعمل، والجهاد، والتضحية، والطاعة، والثبات، والتجرد، والأخوّة، والثقة.
تبدو هذه المفردات—في ظاهرها—قيمًا ساميةً ومقاماتٍ أخلاقية، لكنها—في بنيتها العميقة—أدواتُ ضبطٍ وإحكام، تُعيد تشكيل العقل لا لتوسّعه، بل لتُحكم تطويقه، وتُخرج الإنسان من استقلاله الفطري إلى مدارٍ مغلقٍ تدور فيه الفكرة حول محورها : الجماعة.
فالفهم هنا ليس سعيًا حرًّا إلى الحقيقة، بل انضباطٌ داخل تفسيرٍ خاطيء للدين؛ والإخلاص ليس صفاءً للنية، بل انحصارٌ كاملٌ في الولاء؛ والطاعة ليست فضيلةً أخلاقية، بل التزامٌ يُقصي السؤال ويُقصِّر طريق الاعتراض والمناقشة ؛ حتى التجرد لا يُراد به التحرر من الهوى، بل الانفكاك من الذات ، حتى لا يبقى للإنسان من نفسه إلا ما تسمح به الجماعة.
ثم يربط البنّا هذه الأركان بمراحل الدعوة الثلاث: التعريف → التكوين → التنفيذ؛ وهو ربطٌ لا يعكس تدرّجًا تربويًا بقدر ما يجسّد انتقالًا محسوبًا من إدخال الفكرة إلى الوعي، ثم إحكامها، ثم دفعها إلى الفعل القسري.
أما عند قطب، فإن هذه البنية—على فسادها—لا تُلغى، بل تُستَثمَر وتُستَكمل في اتجاهٍ أشدّ انغلاقًا وأبعد أثرًا؛ إذ تتحول البيعة من عقدٍ تنظيمي إلى بنيةٍ إدراكيةٍ مغلقة، تُعيد تعريف العالم ذاته ، حيث يقول:
“إن أولى الخطوات في طريقنا هي أن نستعلي على هذا المجتمع الجاهلي وقيمه وتصوراته، وألا نعدل في قيمنا وتصوراتنا قليلاً أو كثيراً لنلتقي معه في منتصف الطريق. كلا! إننا وإياه على مفرق الطريق، وحين نسايره خطوة واحدة فإننا نفقد المنهج كله ونفقد الطريق. ليس لنا أن نجاري الجاهلية في شيء من تصوراتها.. ولا في شيء من أوضاعها، ولا في شيء من تقاليدها، ومهما بلغت الضغوط التي تمارسها علينا“
(سيد قطب، معالم في الطريق)
بهذه العبارات، لا يكتفي قطب بتوجيه العنصر الإخواني، بل يُعيد برمجة نظرته إلى الوجود كله؛ وما يُعدّ حقًا وما يُحكم عليه بالانحراف، كل ذلك يُحدَّد سلفًا داخل هذا الإطار الإخواني المغلق.
وهكذا، لا تعود البيعة مدخلًا إلى الجماعة فحسب، بل تتحول إلى قيدٍ على الإدراك، وسقفٍ للوعي، وحدٍّ نهائي لما يجوز التفكير فيه.
البنّا يفتح باب الدخول إلى الجماعة، وقطب لا يكتفي بإغلاق الباب، بل يُحكم إغلاق النوافذ، ويُسدِل الستار على العالم خارجها.
2- من جندي يخدم «الفكرة الإخوانية» إلى ذوبان تام للذات
يؤسس البنّا لحالة “الجندية الإخوانية” في خدمة فكرته، حيث لا يُراد للعنصر الإخواني أن يكون إنسانًا يفكّر بقدر ما يُراد له أن يكون جنديًا في منظومة إخوانية ؛ جنديًا منضبطًا، محسوب الخطوة، مضبوط الإيقاع، يتلقى الأمر فينزل به إلى الواقع تنفيذًا، لا نظرًا ولا مراجعة.
أما سيد قطب، فلا يقف عند حدود هذه الجندية، بل ينقلها إلى طورٍ أشد قسوةً وأعمق أثرًا؛ إذ يحوّلها من انضباطٍ في الفعل إلى ذوبانٍ كاملٍ في الوعي، فلا يعود العنصر الإخواني مجرد منفّذٍ للأمر، بل يصبح متلقّيًا للعالم ذاته من داخل النص القطبي، وفق ما يقرّره النص القطبي ، لا وفق ما يراه هو ، حيث يقول:
“ومن ثم كان شعور التلقي للتنفيذ هو الشعور الصحيح“
(سيد قطب، معالم في الطريق)
بهذه العبارة، لا تُختزل القراءة في كونها فعل فهم، بل تُعاد صياغتها بوصفها حالة تكليف؛ فالنص لا يُقرأ ليُفهم ويفسر ، بل ليُنفّذ، والمعنى لا يُستدعى للحوار، بل يُستحضر كأمرٍ واجب النفاذ.
عند البنّا، الطاعة تنظيميّة تُقيِّد الفعل وتُحكم السلوك؛ أما عند قطب، فهي طاعةٌ معرفيّة تُقيِّد الإدراك تماماً ، وتُعيد تشكيل الوعي من جذوره.
الأول يضبط السلوك الإخواني داخل حدود الجماعة، والثاني يُلغي المسافة بين القارئ والنص، حتى لا يبقى للإنسان رأيٌ خارج ما قرأ، ولا زاويةُ نظرٍ إلا تلك التي فُرضت عليه من داخل النص القطبي .
3- المجتمع: من مجال حركة وحوار
إلى «جاهلية شاملة»
يرى البنّا المجتمع لا بوصفه كيانًا مركّبًا يستدعي الفهم بقدر ما يراه مجالًا للحركة والاستقطاب؛ ساحةً تُدار فيها الدعوة الإخوانية بمنطق التدرّج، وتُمارس فيها المناورة التنظيمية، ويُعاد ترتيب العلاقات وفق حسابات التمدّد والانتشار.
فالمجتمع—وفق هذا التصور—ليس غايةً في ذاته، بل وسيلة؛ حقلٌ مفتوحٌ للتأثير، لا فضاءٌ للحوار الحر، وميدانُ عملٍ يُدار، لا واقعٌ يُناقش.
أما عند سيد قطب، فإن هذا التصور لا يُعاد ضبطه، بل يُستبدل بحكمٍ كليٍّ قاطع يُلقي بظلاله على الوجود كله، حين يقول:
“إن العالم يعيش اليوم كله في جاهلية من ناحية الأصل الذي تنبثق منه مقومات الحياة وأنظمته“
(سيد قطب، معالم في الطريق)
بهذه العبارة، لا يصف قطب خللًا في المجتمع، بل يُصدر حكمًا وجوديًا شاملًا عليه؛ حكمًا يُسقط التعقيد، ويُلغِي الفروق، ويُذيب التباينات في قالبٍ واحد: “الجاهلية”.
وهنا يتحول المجتمع من واقعٍ متعدد المستويات إلى كتلةٍ واحدةٍ مُدانة، لا تُقرأ تفاصيلها، بل يُحكم عليها جملةً واحدة.
وبهذا الانتقال، يتحوّل العنصر الإخواني من فاعلٍ يتحرك داخل المجتمع إلى قاضٍ فوقه؛ لا يعود جزءًا من نسيجه، بل خصمًا له، ولا يتعامل معه بوصفه مجالًا للتواصل، بل بوصفه ساحةً للإدانة.
الأول يتعامل—ولو بمنطق الأداتية— والثاني يدين بمنطق الكلّيّة !!
4- العلاقة بالآخر: من التوظيف التكتيكي… إلى القطيعة الوجودية
عند البنّا، لا تُؤسَّس العلاقة بالآخر على مبدأٍ أخلاقيٍّ راسخ، بل تُدار بمنطق المصلحة التنظيمية؛ فيُقترب من الآخر حين يخدم اهداف الجماعة، ويُتباعد عنه حين تنتفي جدواه، في حركةٍ محسوبةٍ تُجيد التقدّم والتراجع وفق مقتضى الحاجة الإخوانية .
تبدو هذه العلاقة—في ظاهرها—مرِنةً قابلةً للتكيّف، لكنها—في حقيقتها—مرونةٌ مُوجَّهة، قوامها توظيف الآخر داخل معادلات الجماعة، حيث يُختزل حضوره في حدود نفعه، وتُقاس قيمته بقدر ما يضيفه إلى مشروعها، لا بما يمثّله في ذاته.
فالجسور لا تُشيَّد لدوام التواصل، بل لتيسير التمكين، ولا تُصان لثبات العلاقة، بل لساعة الحاجة إليها؛ إنها علاقةٌ تُقاس بجدواها لا بقيمتها الإنسانية أو حتى الدينية ، وتُدار بحساباتها لا بثوابتها، حيث يتحول الآخر من شريكٍ محتمل إلى أداةٍ مؤقتة، تُستدعى حين تنفع، وتُترك حين تنتهي الحاجة إليها .
أما عند سيد قطب، فإن هذا المنطق—على براجماتيته البغيضة —لا يُهذَّب، بل تنتقل العلاقة بالآخر من حيزٍ قابلٍ للإدارة إلى حالةٍ من المفاصلة الكاملة، حيث يقول:
“ليس لنا أن نجاري الجاهلية“
(سيد قطب، معالم في الطريق)
بهذه العبارة، لا يرسم قطب حدودًا للعلاقة، بل يقطع أصلها؛ فلا مجاراة، ولا توفيق، ولا منطقة وسطى يُمكن الوقوف عليها ؛ وهنا يتبدّى الفارق الجذري بوضوحٍ حادّ:
البنّا يُدير المسافة بينه وبين الآخر، أما قطب فيقضي عليها قضاءً تامًا.
الأول يوظّف الآخر داخل مشروعه، والثاني ينفيه من مجال القبول أصلًا، ويُخرجه من دائرة الاعتبار، ليغدو وجوده ذاته موضع رفضٍ لا محلَّ نقاش.
5- القوة: من إدارة الاستخدام
إلى تشكيل وعيٍ بالصدام الشامل
يُقِرّ البنّا—في رسالة المؤتمر الخامس—بموقع القوة داخل مشروعه، حين يقول:
“أما القوة فإنه لا بد منها .. وسيقوم الإخوان باستخدام القوة العملية حيث لا يجدي غيرها، وحيث يثقون أنهم قد استكملوا عدة الإيمان والوحدة“
(حسن البنّا، رسالة المؤتمر الخامس)
غير أنّ هذه القوة، في تصوّره، ليست اندفاعًا عفويًا ولا خيارًا أخلاقيًا مُقيَّدًا، بل أداةٌ مُسيطَرٌ عليها، تُعلَّق على شروطٍ مُحكَمة: إعدادٌ يُستكمَل لتجهيز الأداة، وانضباطٌ تنظيميٌّ يُفرَض لضمان الانقياد التام للمرشد ، وتوقيتٌ يُحسَب بدقّة لا لدرء الخطر، بل لاختيار لحظة الفعل الإرهابي .
هي قوةٌ تُستدعى عند الضرورة، وتُؤجَّل حين تقتضي المصلحة، وتظل—على خطورتها—محكومةً بقرارٍ تنظيمي يُمسك بزمامها.
أما عند سيد قطب، فإن المسألة لا تقف عند حدود إدارة الفعل، بل تنتقل إلى مستوى أعمق: تشكيل الوعي ذاته بالصدام.
فهو لا ينتظر اكتمال الشروط بقدر ما يصنعها داخل بنية الإدراك، ويزرعها في صميم الرؤية الإخوانية ، حين يقول:
” ينبغي أن نصدع بالحقيقة، وأن نعلنها في وجوه الناس أجمعين: إننا لسنا في هذه الأرض لنتفق معهم على “حل وسط” في المنهج الذي ننهجه، ولا لنلتقي معهم في “منتصف الطريق” فيما ندين به ونعتقده، إنها هوة فاصلة لا يقام فوقها معبر للالتقاء في منتصف الطريق ”
(سيد قطب، معالم في الطريق)
بهذه العبارة، لا يُطرح الصدام بوصفه احتمالًا، بل يُقدَّم كحقيقةٍ قائمة، وكقدرٍ لا مهرب منه؛ فالعالم—وفق هذه الرؤية القطبية —منقسمٌ انقسامًا حادًا لا يسمح بالالتقاء، ولا يفتح بابًا للتدرج أو التفاهم.
وهنا يتبدّى الفارق الجوهري بوضوحٍ قاطع: البنّا يُؤجِّل الصدام ويُحيله إلى قرارٍ تنظيمي، أما قطب فيُرسِّخه داخل الوعي، ويُحوّله إلى حتميةٍ نفسيةٍ وفكرية.
6- من الكتيبة إلى الطليعة: وهم الاصطفاء
عند البنّا، تُصاغ اللغة على إيقاعٍ عسكريٍّ صارم: كتيبة، صف، جندية؛ حيث يُعاد تشكيل العنصر الإخواني بوصفه وحدةً داخل تشكيلٍ أكبر، لا يتحرك بذاته، بل يتحرك بأمر، ولا يختار وجهته، بل تُحدَّد له من مكتب الإرشاد .
أما عند سيد قطب، فإن هذه اللغة تُستبدل بلغةٍ أكثر خطورةً وأعمق أثرًا: لغة النخبة المفاصِلة، حيث لا يعود العنصر الإخواني مجرد جنديٍّ في صف، بل يُعاد تعريفه بوصفه جزءًا من “طليعة” تحمل الحقيقة وحدها، وتسير بها وسط عالمٍ مُدان حيث يقول :
” لا بد من طليعة تعزم هذه العزمة وتمضي في الطريق؛ تمضي في خضم الجاهلية الضاربة الأطناب في أرجاء الأرض جميعاً ”
(سيد قطب، معالم في الطريق)
” ولإرشاد هذه الطليعة المرجوة المرتقبة كتبتُ «معالم في الطريق« ”
(سيد قطب، معالم في الطريق)
بهذا التحول، لا يتغير توصيف العنصر الإخواني فحسب، بل يتغير موقعه النفسي والمعرفي؛ فالكتيبة تنفّذ ما يُملى عليها، أما الطليعة فتتوهم أنها صاحبة الرسالة، وهنا يكمن التحول الأخطر: انتقال العنصر الإخواني إلى حالة الاستعلاء الرسالي .
7- العزلة الشعورية
حضورٌ جسديٌّ وغيابٌ وجداني
عند البنّا، يُبقي العنصر الإخواني داخل المجتمع بوصفه مجالًا للحركة والتواصل؛ يختلط بالناس، ويتحرّك بينهم بعقلية الصياد ، ويتعامل معهم ضمن حسابات التأثير والاستقطاب، فلا يُفصل عنهم وجودًا، وإن أُخضع لميزان الجماعة سلوكًا.
أما عند سيد قطب، فإن هذا الحضور لا يُلغى، بل يُفرَّغ من مضمونه، ويُعاد تشكيله في صورةٍ أشد تعقيدًا وخطورة “العزلة الشعورية”؛ حيث يبقى الجسد في قلب المجتمع، بينما ينسحب الوجدان من الانتماء إليه ، حيث يقول :
“ لا بد في مرحلة الفصل من عزلة شعورية كاملة عن الجاهلية “
(سيد قطب، معالم في الطريق)
هنا لا يُطلب من العنصر الإخواني أن ينعزل مكانيًا، بل أن ينفصل وجدانيًا؛
أن يعيش بين الناس دون أن يكون منهم، وأن يخالطهم في الظاهر وهو يُبطن مفاصلتهم، بعدما قرر سيد قطب—نيابةً عنه—أنهم على جاهليتهم الأولى.
إنه حضورٌ بلا انتماء، وتواصلٌ بلا قبول، ومخالطةٌ تُخفي قطيعةً صامتة؛ حيث يتحول المجتمع—في وعي العنصر الإخواني —من دائرة احتواء إلى مجال نفور، ومن فضاء مشاركة إلى موضوع تقييم وإدانة.
وهذه العزلة لا تُنتج زهدًا يرقّي النفس، بل توترًا كامِنًا يُغذّي القلق، ويُعمِّق الانفصال، ويُراكم شعورًا مستمرًا بالاختلاف والتعالي.
8- الحاكمية: من توظيفٍ سياسي… إلى تكفيرٍ مُقنَّع
عند مدرس الخط حسن البنّا، تُستحضَر الشريعة بوصفها غايةً مُعلَنة داخل مشروعٍ سياسي-تنظيمي؛ تُرفع شعارًا للتعبئة، وتُستَخدم أداةً لإضفاء الشرعية على حركة التنظيم في المجال العام.
أما عند سيد قطب، فإن هذا التوظيف يُنقَل لما هو أخطر، حيث تتحول “الحاكمية” من أداةٍ في الصراع السياسي إلى مِحكٍّ عقديٍّ قاطع، يُعاد به تعريف الإيمان ذاته حيث يقول :
“وهذه الجاهلية تقوم على أساس الاعتداء على سلطان الله في الأرض، وعلى أخص خصائص الألوهية.. وهي الحاكمية.. إنها تسند الحاكمية إلى البشر، فتجعل بعضهم لبعض أرباباً“
(سيد قطب، معالم في الطريق)
ثم يُصعِّد هذا المعنى في كتابه ” في ظلال القرآن “، ليضعه داخل ثنائيةٍ مغلقة لا تقبل التدرّج ولا التعدّد:
“إنها قضية إيمان أو كفر، وقضية إسلام أو جاهلية، وقضية شرع أو هوى“
(سيد قطب، في ظلال القرآن – سورة الأنعام )
بهذا التحوّل، لا يعود الخلاف حول “الحاكمية” نقاشًا في إدارة السلطة أو تنظيم شؤون المجتمع، بل ينقلب إلى حكمٍ وجوديٍّ شامل؛ إذ لا يُناقَش المخالف بوصفه طرفًا في جدلٍ سياسي، بل يُعاد تصنيفه ابتداءً، ولا يُحاوَر على أساس اختلافٍ مشروع، بل يُدفَع خارج دائرة القبول من أصلها.
وفي هذا الإطار، تُختزل مساحات الاجتهاد الإنساني، ويُغضّ الطرف عن التمييز الذي قرّره الوحي بين ما هو دينيٌّ توقيفي، وما هو دنيويٌّ خاضع لخبرة الإنسان وتجربته؛ وهو ما لخّصه النبي ﷺ في قوله في سياق تأبير النخل:
“أنتم أعلمُ بأمرِ دنياكم “
وهو حديثٌ يقرّر—في دلالته المنهجية—أن شؤون الحياة العملية، بما فيها الإدارة والتقنية والخبرة، مجالٌ لاجتهاد البشر وتقديرهم، لا لإسقاط الأحكام العقدية عليها.
غير أن هذا الفارق الدقيق يتوارى في هذا التصور القطبي ، حيث تُسحَب مفاهيم ذات طبيعة دينية إلى مجالٍ دنيويٍّ مركّب، فيُعاد تعريف الواقع بمنطقٍ ثنائيٍّ مغلق، لا يترك مساحةً للاجتهاد، ولا يعترف بتعدّد الخبرات، بل يُعيد إخضاعها جميعًا لمعيارٍ واحدٍ لا يقبل التدرّج ولا التنوّع.
وهنا يتبدّى الفارق الجوهري بوضوحٍ صارم: البنّا يطلب السلطة باسم الدعوة، أما قطب فيجعل من السلطة معيارًا للإيمان، ومن الموقف منها حدًّا فاصلاً بين الانتماء والخروج من الدين !
وهكذا، تنتقل “الحاكمية” من كونها أداةً تُوظَّف داخل السياسة، إلى مِعيارٍ يُغلَق به باب السياسة أصلًا، ويُفتح به—في المقابل—باب التكفير المُقنَّع.
وعلى ذلك ، لم يكن سيد قطب نقيضَ حسن البنّا، بل امتدادَه الأشدَّ حدّةً والأعمقَ أثرًا؛ فالبنّا وضع الأساس ، ثم جاء قطب فصبّ في هذا الأساس معجمًا مكتملًا: جاهليةً شاملة، وحاكميةً فاصلة، وطليعةً مستعلية، وعزلةً شعورية، وهوّةً لا معبر فوقها.
فالبنّا صنع العنصر الإخواني المطيع، وقطب أعاد تشكيله؛ الأول قيّد الإرادة، والثاني قيّد الوعي؛ الأول أدخل الإنسان إلى التنظيم، والثاني أخرجه—في وعيه—من المجتمع.
ومن هذا التعاقب البنيوي، لا تعود النصوص أفكارًا تُتداول—كما يقرّر ميشيل فوكو (Michel Foucault)—بل قوى تُنشئ “العنصر الإخواني” على صورتها؛ تُشكّل إدراكه قبل موقفه، وتحدّد ما يراه قبل أن يُصدر حكمه.
وبين “الكتيبة” و“الطليعة”، لم تتجه الجماعة نحو الاعتدال يوماً ، بل ازدادت قدرةً على صناعة عنصرٍ إخواني أشدّ خطورةً؛ منزوعُ الانتماء، لا يرى الوطن وطنًا، ولا المجتمع مجتمعًا، بل يرى العالم كلَّه من ثقبٍ ضيّق جاهل بالدين والدنيا، هو ثقب التنظيم.
